“التأويل بين التوظيف العقلي والذوق الوجداني”

أولا:ضوابط التأويل بين النص والمراد به

بخصوص التأويل وإمكانه نجد أبا حامد الغزالي يذهب إلى القول ، بأنه ينحصر التعامل معه في ثلاثة وصايا تبين قيمة الوظيفة العقلية وحدودها في نفس الوقت ، وهي:

” أحدها أن لا يطمع المؤول في الاطلاع على جميع ذلك …فإن ذلك في غير مطمع . وليتل

قوله تعالى:” وما أوتيتم من العلم إلا قليلا”. ولا ينبغي أن يستبعد استتار بعض هذه الأمور على أكابر العلماء، فضلا من المتوسطين ، وليعلم أن العالم الذي يدعي الاطلاع على مراد النبي صلى الله عليه وسلم في جميع ذلك فدعواه لقصور عقله لا لوفوره .

الوصية الثانية : أن لا يكذب برهان العقل أصلا. فإن العقل لا يكذب ، ولو كذب العقل فلعله كذب في إثبات الشرع ، إذ به عرفنا الشرع . فكيف يعرف صدق الشاهد، بتزكية المزكي الكاذب . والشرع شاهد بالتفاصيل والعقل مزكي الشرع ، وإذا لم يكن به من تصديق العقل لم يمكنك أن تتمادى في نفي الجهة عن الله ونفي الصورة .

والوصية الثالثة . أن يكف عن تعيين التأويل عند تعارض الاحتمالات ،فإن الحكم على مراد الله سبحانه ومراد رسوله صلى الله عليه وسلم بالظن والتخمين خطر. فإنما تعلم مراد المتكلم بإظهار مراده . فإن  لم يظهر فمن أين تعلم مراده ؟ إلا أن تنحصر وجوه الاحتمالات في كلام العرب وطرق التوسع فيها كثيرة . فمتى  ينحصر ذلك ؟ فالتوقف في التأويل أسلم “[1].

فالعقل صحيح في أحكامه ، ومن بينها حكمه على قصوره عن الإحاطة المعرفية وعرضته للخطأ حينما يقتحم مجالا هو فوق مستواه . بل إنه ليس سوى ميزان يحكم بحسب المعطيات التي يتحصل عليها،كما عبر بذلك ابن خلدون .

ولهذا فيكون حصر أحكامه في أقيسة وحدود صناعية هي من وضعه . وتدخل في باب التكلف وتضييق خناق المعرفة ، خاصة و أن معرفة النفس هي التي يمكن من خلالها أن تتحدد طبيعة العقل ووظيفته . وهذا ما يذهب إليه ابن تيمية في رفضه للقياس المنطقي اليوناني، المعروف بقياس الشمول . إذ يعترض بقوله :”هب أن صورة القياس المنطقي ومادته تفيد علوما كلية . ولكن من أين يعلم أن العلم الكلي لا ينال ، حتى يقول هؤلاء المتكلفون القافون ما ليس لهم به علم ، هم ومن قلدهم من أهل الملل وعلمائهم : إن ما ليس ببديهي من التصورات والتصديقات لا يعلم إلا بالحد والقياس . وعدم العلم ليس علما بالعدم . فالقائل لذلك لم يمتحن أحوال نفسه ،ولو امتحن أحوال نفسه  لوجد أن له علوما كلية بدون القياس المنطقي، وتصورات كثيرة بدون الحد. وإن علم بذلك من نفسه أو بني جنسه ، فمن أين له أن جميع بني آدم ،مع تفاوت فطرهم وعلومهم ، ومواهب الحق لهم بمنزلته ،وإن الله لا يمنح أحدا علما إلا بقياس منطقي، ينعقد في نفسه حتى يزعم هؤلاء أن الأنبياء كانوا كذلك ، بل صعدوا إلى رب العالمين وزعموا أن علمه بأمور خلقه إنما هو بواسطة القياس المنطقي. وليس معهم بهذا النفي الذي لم يحيطوا بعلمه من حجة إلا عدم العلم . فيدعون العلم ، وقد تكلموا بهذه القضية الكلية السالبة، التي تعم ما لا يحصى عدده إلا الله ،بلا علم لهم بها أصلا”[2].

فالتركيز على اعتبار ملاحظة أحوال النفس عند تحديد الوظيفة العقلية ومناهج البحث ، مع طرح موضوع عدم الإحاطة التي قد يفتقدها العقل الإنساني، سيجعل مسألة مناهج المعرفة ذات تنوع غير مقصور على العقل ذي الاستناد الحسي بالدرجة الأولى، وفي صورة قياسات محدودة ومفيدة . بل إنه قد يحتاج إلى توظيف أداة أخرى  يصطلح عليها بالقلب ،الذي يعني عدم الغلط في الاكتساب المعرفي. وهنا نعود إلى الحديث عن نص ابن عربي الذي يرى أن الحس لا يغلط ، وإنما الذي يغلط هو العقل . إذ يمكن القول أيضا أن القلب لا يغلط . وعند هذا الحكم قد يتساوى الحس بالقلب . لكن الامتياز للقلب سيكون بسبب تعلقه بعالم الغيب ، وتعلق الحس بعالم الشهادة . كما أن العقل يقف في الوسط بين عالم الغيب والشهادة .

وفي الواقع أن السبب الرئيسي وراء هذه المصداقية التي يتحلى بها كل من الحس والقلب معا، تكمن في وجود التهيؤ الذاتي للتقبل المعرفي أو بمعنى التهيؤ الفطري. وقبول الانعكاس الضروري على مرآت الحس أو القلب . وبما أن الحس وظيفته سفلية  فإنه لن يتأتى له سوى تقبل المعرفة السفلية من عالم الشهادة ،تقبلا غير إرادي. لأنه الواقع ، والواقع لا يكذب أو يرفض !. ولهذا فلا ينطبع فيه سوى ما هو كائن من جهة ما هو عليه حال الحس ،ومن جهة أخرى لأنه قد تتفاوت قدرات الحواس من شخص لآخر بسبب الأمراض و الأعراض الطارئة عليه . ولهذا فهو لا يعطي إلا ما عليه الواقع الخارجي، وبالتناسب مع ما عليه الواقع الداخلي للحس .

أما الإدراك القلبي، فهو أيضا قد يتقبل المعارف التجريدية التي هي أرقى من الحس وأشمل . وتمثل واقعا معرفيا صادقا لا يستطيع القلب دفعه في حالة الصحة التامة . وقد يتفاوت إدراكه بحسب تفاوت مستوى الأشخاص في التقبل والتهيؤ له .

وبما أن عالم الغيب أشمل من عالم الشهادة ، وأوسع نطاقا، فإن المعرفة المؤسسة على هذه الأداة ستكون معرفة أكثر إحاطة وتنوعا. ولهذا، فعندها ستتنوع المناهج بحسب المدركات المتحصل عليها بواسطة الأداة القلبية ،التي لها استلهام مباشر من عالم الغيب ، لأنها هي من جنس الغيب ، إذ أنها باطنية .

ولهذا فهي الأداة الأكثر استعدادا ودلالة على النفس الإنسانية من هذه الجهة . لأنه كما سنعرض له بتفصيل ، أن الإنسان في مفهوم الفكر الإسلامي هو ذلك الشخص أو الكائن المؤلف من جسد وروح .،وهذه الروح لها وصف باطني غيبي. وهي المحدد الرئيسي للنفس الإنسانية . فيبقى أن القلب هو المعبر عنها، بل هو هي، لأنه متعلق بعالم الغيب الذي هو مصدر عالم الشهادة والحاكم عليه !.

 2) الارتقاء الذوقي على محدودية الإدراك العقلي:

فتحصيل البرهان بمجرد العقل ،الذي يعني التصرف الذاتي في الاكتساب المعرفي،صعب المنال . وخاصة حينما يتعلق الأمر بما هو رواء طور الحس أو البداهة العقلية ،أو حتى بما يدخل في الاستقراء الحسي وضبط الكليات . وهذا ما ذهب إليه الغزالي وغيره من المفكرين ، وخاصة في لجوئه إلى المنهج الصوفي كملجأ ضامن لصحة الاستنتاج عن طريق تصفية الباطن والمجاهدة وما إلى ذلك .

كما نجد ابن حزم قد ذهب في هذا الموضوع  مذهبا نفسيا أيضا هو أقرب إلى المعنى الصوفي بكثير، إذ يرى أنه : ” لا يدرك الحق من طريق البرهان إلا من صفي عقله ونفسه من الشواغل … ونظر من الأقوال كلها نظرا واحدا، واستوت عنده جميع الأقوال . ثم نظر فيها طالبا لما شهدت البراهين الراجحة رجوحا صحيحا غير مموه ضروريا إلى مقدمات مأخوذة من أوائل العقل والحواس ، غير مسامح في شيء من ذلك . فهذا مضمون له بعون الله عز وجل الوقوف على الحقائق والخلاص من ظلمة الجهل . وأما ما نقله اثنان فصاعدا نوقن أنهما لم يجتمعا ولا تساروا ! فأخبر بخبر واحد راجع إلى ما أدركه بالحواس من أي شيء كان ، فهو حق بلا شك مقطوع على حجيته، والنفس مضطرة إلى تصديقه . وهذا قول أحد الكافة وأولها، إذ لا يمكن البتة اتفاق اثنين في توليد حديث واحد يختلفان عليه من غير تواطؤ”[3].

ثم يذهب إلى الحديث عن موضوع تكافؤ الأدلة الذي قالت به بعض الطوائف ، وهي محاولة إثارة الشك واستبعاد اليقين التام عن طريق الاستدلال العقلي . وذلك بالاعتراض عليهم من خلال قوله:” إنا نرى المرء الفهم العالم النبيل ، المتيقن من علوم الفلسفة والكلام والحجاج ،المستنفد لعمره في طلب الحقائق ، المؤثر للبحث عن البرهان على كل ما سواه من لذة أو مال أو جاه ، المستفرغ لقوته في ذلك . النافر عن التقليد يعتقد مقالة ما، ويناظر عنها، ويحاجج دونها، ويدافع أمامها ويعادي من خالفها،مجدا في ذلك موقنا بصوابه وخطأ من خالفه ….”[4].

فيرد على هذه الملاحظة بالرفض المبدئي، لأن يكون الحكم العقلي أو الحسي غير مصيب ، وإنما ا لخطأ هو نفسي بالدرجة الأولى،قد  يتعلق بالفهم والخلو من ا لهوى. إضافة إلى الجهل النفسي للعلوم التي يعتمد عليها العقل في إصدار أحكامه . فيقول : ” ” وإذا كان الأمر كما قلت ، فإن هذا الذي عرفت به تلك الأقوال قولا صحيحا بلا شك ، به تميز ذلك القول الصحيح بعينه مما ليس بصحيح، لأن الصحيح من الأقوال يشهد له العقل والحواس ببراهين ترده إلى العقل والحواس ، وهذا بين …”[5].

ثم نقول لهم إن أول المعارف وهو ما أدرك بالحواس وبديهة العقل وضرورته ، ثم ينتج ببراهين راجحة من قرب أو بعد إلى أول العقل أو إلى الحواس . فما صححته هذه البراهين فهو حق ، وما لم تصححه هذه البراهين فهو عين صحيح…”[6].

ورغم دفاع ابن حزم عن أحكام العقل والحس ، ورفضه لتكافؤ الأدلة ، إلا أنه قد لا يستطيع أن يدافع عن عدم إحاطة العقل الإنساني بالمعرفة واكتسابها. لأنه يبقى رهينا بالمعطيات المناسبة لبداهته وصدقها، حتى يكون حكمه صحيحا. وأقرب المعطيات هي النفسية، التي تبقى الأصل في تحديد الحكم العقلي وضمان سلامته .

إذ الاعتبار الرسمي لمصداقية الحكم العقلي، هو ما تستشعره النفس مبدأ وفهما وغاية بوصفها: الإنسان الواعي. فيكون التفسير المعرفي بالدرجة الأولى مستندا على النفس وعلمها بنفسها وبغيرها. كما يقول فخر الدين الرازي: ” أعرف الأشياء للإنسان نفسه . والدليل عليه أن علمه بغيره يتوقف على علمه بنفسه بكونها عارفة بذلك الشيء. وكل تصديق فهو مسبوق بتصور الطرفين ينتج : إني كلما حكمت على نفسي بأني أعرف شيئا، فإن معرفة نفسي سابقة على معرفة ذلك الحكم. فثبت أن علمي بنفسي أظهر من علمي بكل ما سواها. فلو توسلنا بمعرفة شيء آخر إلى معرفة النفس ، كان هذا من باب تعريف الأظهر الأجلى بالأعمق الأخفى، وإنه محال،طالما كان العلم بغير النفس مشروطا بالعلم بالنفس . فلو كانت معرفة النفس مستفادة من شيء آخر لزم الدور وهو محال “.

ولئن كان الرازي قد طرح هذا التقرير، على سبيل الاعتراض عليه ، إلا أنه سيجيب بتفصيل مفهوم المعرفة المشروطة بمعرفة النفس والمعرفة غير المشروطة . إذ يقول والجواب : “إن العلم بوجود النفس من حيث إنها شيء وما غير، والعلم بأنها ما هي على التفصيل والتعيين شيء آخر. والظاهر الجلي هو القسم الأول ، وهو غير المطلوب بالبرهان البتة “[7].

وهذا  قد يطرح مسألة الإدراك المباشر والإدراك بالوسائط والاستدلالات، وخاصة في المجال النفسي، الذي هو من جهة يمثل معرفة مباشرة  ومن جهة يمثل معرفة غير مباشرة . وهذه المعرفة الثانية هي من نصيب العقل في الاستدلال والبرهنة . وحيث إنه وسائطي في أحكامه ، فإنه سيبقى دائما محدود الاستكشاف والمعرفة[8]. وخاصة في معرفة النفس،ومعرفة الله تعالى. وهذا ما قد نجده واضحا في مواقف الصوفية وكثير من المفكرين غيرهم كتقارب واضح جدا وواع وعيا نفسيا بالتحصيل المعرفي وطرقه وخلفياته .

فابن عربي يقول حول ضوابط الحكم العقلي وحدوده :”واعلم أن الله تعالى أن يحيط به بصر أو عقل. ولكن الوهم السخيف يقدره ويحده ، والخيال الضعيف يمثله ويصوره . هذا في حق بعض العقلاء الذين قد نزهوه عما تخيلوه وتوهموه ، ثم بعد التنزيل يتسلط عليهم سلطان الوهم والخيال فيحكم عليه بالتقدير، وهو قوله :” إذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا، فإذا هم مبصرون”، وهو رجوعهم إلى ما أعطاهم العقل بالبرهان الصحيح من التنزيه عن ذلك “[9].

وفي رسالة موجهة إلى فخر الدين الرازي، يقول في نفس المعنى الخاص بمحدودية العقل في اختراق ما وراء طوره ، وما هو أعظم من تحمله : “واعلم أن أهل الأفكار إذا بلغوا فيها الغاية القصوى أداهم فكرهم إلى حال المقلد المصمم . فإن الأمر أعظم من أن يقف فيه الفكر ما دام الفكر موجودا. فمن المحال أن يطمئن ويسكن . فللعقول حد تقف عندها من حيث قوتها في التصرف الفكري، ولها صفة القبول لما يهبه الله تعالى”[10].

هذه الرسالة تبين مدى التداخل والترابط الفكري والمنهجي بين المفكرين المسلمين على اختلاف توجهاتهم الفكرية ، وتحصيلهم المعرفي. مما يصعب معه الفصل المذهبي بين آراء هذا المفكر أو ذاك ، أو نسبة هذا الرأي إلى هذا دون الآخر وذلك بتأسيسه على اعتبارات مذهبية ، بل حتى منهجية استدلالية . لأننا قد نجد نفس الأفكار التي يتشبث بها ابن عربي مثلا، هي نفسها عند الرازي، أو عند ابن تيمية أو ابن قيم الجوزية أو حتى عند ابن سينا وابن رشد وغيرهم . وخاصة في مجال معرفة النفس التي تمثل القاسم المشترك بين جميع الناس،بله أهل التخصص الفكري والعقدي عند المسلمين .

فكما نجد عند ابن عربي القول بمحدودية العقل ، في الحكم على المسائل الغيبية ونسبة زيغه ،عند صياغة العقيدة في الله وصفاته، إلى العامل النفسي من حيث التوهم والخيال وضعفه … فقد نجد لديه نقلا لهذا الاعتبار إلى حقل معرفة النفس . بحيث سيختص بها فئة معينة من البشر لهم مدركات فوق طور العقل والحس، بحكم التسامي والامتياز، سيحصرهم في الرسل والأنبياء والأولياء، الصوفية .

ونظرا لهذا التخصص المعرفي في المجال النفسي عند الصوفية كما ذكره ابن عربي، فإن :” أكثر أهل النظر الفكري من الفلاسفة وأصحاب الكلام يصدقون ببعض ما يأتي به أولياء الله ، مما يتحققون به من المواجيد والأسرار التي شاهدوها ووجدوها. فما وافق نظرهم وعلمهم صدقوا به ، وما لم يوافق نظرهم وعلمهم ردوه وأنكروه . وقالوا هذا باطل لمخالفة دليلنا. ولعل دليل هذا المسكين – حسب تعبير ابن عربي-لم يكمل أركانه . وهو يتخيل أنه كامل ، فهلا سلم هذا القول لصاحبه ولا يلزمه التصديق ، فكان يجني ثمرة التسليم؟”[11].

وهذا الخطأ المتمثل في عدم التسليم بالمحصلات المعرفية عند الصوفية بسبب الانتقائية التي تتدخل فيها الذاتية ، سنجد اعتراضا عليه أيضا من طرف ابن خلدون وغيره ممن يسلمون بهذه الخصوصية المعرفية لهم في فهم المسائل الغيبية والدقيقة ، وخاصة فيما يتعلق بالنفس أو الروح ، كما يقول في المقدمة :” وليس مرادنا إلا الكشف الناشىء عن الاستقامة ، ومثاله أن المرآة الصقيلة إذا كانت محدبة أو مقعرة ، وحوذي بها جهة المرئي، فإنه يتشكل فيها معوجا على غير صورته . وإن كانت مسطحة تشكل فيها المرئي صحيحا. فالاستقامة للنفس كالانبساط للمرأة فيما ينطبع فيها من الأحوال العلوية والسفلية ، وحقائق الملك والروح ، والعرش والكرسي، وأمثال ذلك .وقصرت مدارك من يشاركهم في طريقهم عن فهم أذواقهم ومواجدهم في ذلك ، وأهل الفتيا بين منكر عليهم ومسلم لهم . وليس البرهان والدليل بنافع في هذه الطريقة ردا وقبولا، إذ هي من قبيل الوجدانيات …”[12].

[1]  الغزالي :قانون التأويل، تحقيق محمد زاهد بن الحسن الكوثري ،هدية مجانية مع مجلة الأزهر ،عدد ربيع الآخر 1406هــ  ص:48-50

[2]  ابن تيمية:مجموع فتاوى، المنطق   ص79

[3]  ابن حزم:الفصل في الملل والأهواء والنحل  ج5  ص118

[4]  نفس ج5 ص

[5] نفس  ج5  ص 129

[6]  نفس ج5 ص134

[7] الرازي: المطالب العالية من العلم الإلهي ج7  ص  39

[8]  نفس ج7  ص 43

[9]  ابن عربي:رسائل ابن العربي،كتاب الجلال والجمال ص 8

[10]  ابن عربي :رسائل ابن العربي ،رسالة إلى الإمام  الرازي ص  3

[11]  ابن عربي :رسائل ابن العربي ،كتاب الفناء ص8

[12]  ابن خلدون :المقدمة ص  349